Ana Iñiguez
Encontré mi camino hacia la elaboración de este trabajo trazado enfrente de mí por las tres cosas que más me apasionan: el feminismo, el psicoanálisis, y la mitología. Un paciente hombre una vez me contó que algunas feministas portaban la cabeza de Medusa tatuada en alguna parte del cuerpo como una declaración de empoderamiento… y que a él no le gustaba nada esa ‘nueva moda’. Yo conocía al personaje mitológico, pero no me sabía el mito, así que decidí investigar para conocer su significado para el movimiento feminista. De las primeras fuentes que encontré fue el libro titulado Female Rage, en el que las autoras Valentis y Devane atestiguan:
Cuando les preguntamos a las mujeres qué aspecto tienen para ellas la ira femenina, casi siempre fue Medusa quien les vino a la mente. En una entrevista tras otra, nos dijeron que Medusa es ‘la mujer más horrible del mundo’… [aunque] ninguna de estas mujeres podía recordar los detalles del mito. (1994, p. 217)
Resulta que la historia de Medusa es una de violación, culpabilización de la víctima, y rivalidad entre mujeres.
La teórica feminista Hélène Cixous abordó el mito en su ensayo La risa de la medusa, en donde argumenta que el recuento de la narración por parte de los hombres convirtió a Medusa en un monstruo debido al gran temor que sentían del poder, deseo y creatividad femeninos. La autora llama a la escritura creativa
un acto que no sólo de-censurará la relación que la mujer tiene con su sexualidad, con su ser femenino, dándole acceso a su fuerza innata; le devolverá sus bienes, sus placeres, sus órganos, sus inmensos territorios corporales que han sido mantenidos bajo sello […] debemos matar a la mujer falsa que impide que la viva respire. (1976, 877)
Estas palabras me llevaron a pensar en cómo a veces la vivencia de ser mujer se siente como una rivalidad con una misma.
La primera palabra que me llegaba a la mente al pensar en la interrelación entre mitología y psicoanálisis, era ‘Edipo’ y al pensar en este trabajo me di cuenta que varias veces he pensado en lo problemático que es usar metáforas y términos masculinos para describir a las mujeres, ya que hacerlo puede contribuir a perpetuar la visión de que la psicodinámica masculina es la norma, con la implicación de que el desarrollo femenino es una variación de un tema masculino. Es por esto que dirigí mi interés y energía a investigar sobre la triangulación de la niña y los mitos griegos que pueden ayudar a ilustrarla. Para llevar a cabo esta tarea usaré las sólidas imágenes que nos proporcionan los mitos griegos de Atenea y Medusa, y el de Perséfone, como ilustración metafórica de los poderosos problemas psicodinámicos que tienen lugar en la vida interna de la niña, como los inevitables conflictos que involucran sentimientos de amor, odio, sexualidad y competitividad agresiva hacia sus padres, especialmente su madre durante la etapa triangular del desarrollo.
Mitología y psicoanálisis
Es importante señalar que en ocasiones parece haber una tendencia en el psicoanálisis a dar demasiada credibilidad a la utilidad epistemológica de lo que la mitología tiene para ofrecer, por lo cual es indispensable advertir que como analistas no debemos dejarnos llevar por el camino de la mitología y alejarnos así de la persona en el diván. Habiendo dicho esto, admito que me resultó muy tentador indagar más sobre la aparente idoneidad del mito para la apropiación psicoanalítica para revelar un saber sobre una mentalidad antigua o el funcionamiento de una mente humana universal. De cierto modo, el mito siempre ha sido un discurso psicológico, en éste pululan escenas en las que la gente está en crisis; los personajes y paisajes van desde lo bestial hasta lo divino, manifestando así las múltiples dimensiones del sentido que los humanos tenemos de nosotros mismos en el mundo.
El mito ha sido asociado con modos primitivos de pensamiento y se utiliza en relatos comparativistas del desarrollo de las culturas humanas. Es por esto que la antigua Grecia se concibe como paradigma de la infancia de la humanidad y es tal vez por esto que resulta atractivo usar su mitología para ilustrar la sexualidad infantil (Csapo, 2005).
Podemos pensar en el mito y el psicoanálisis como dos conjuntos de narrativas que prosperan en el relato. Una característica distintiva de la narrativa es que da forma a los acontecimientos que parecen definitivos en cierto momento, sin excluir otras posibilidades (Zajko y O’Gorman, 2013). El psicoanálisis, como la cura por medio de la palabra, buscó (y encontró) en la capacidad humana de narrar, un modo en que las personas pudieran sentir alivio y elaborar lo que les pasaba en la vida.
La necesidad humana de contar puede sentirse como un impulso que busca seducir y someter a aquél que escucha e implicarlo en la fuerza de un deseo que nunca puede ser apalabrado del todo pero que insiste en intentarlo una y otra vez. Para quien analiza la narrativa, este deseo sugiere la necesidad de explorar más a fondo su función moldeadora, su dar forma a la trama, y también las dinámicas de intercambio y transmisión, los roles de narradores y oyentes (Zajko y O’Gorman, 2013).
Atenea y Medusa
En esta historia Poseidón (la figura representante del padre) viola a la joven Medusa en el templo de Atenea, quien aparentemente excusa la acción de Poseidón y culpa a la víctima: ella es quien tiene toda la culpa de haber atraído su deseo. De esta manera, el hombre queda protegido de la rabia de la mujer, pero, paradójicamente, también se le pone en el lugar de débil, incapaz de dominar sus propias pasiones y, por tanto, menos responsable que “la pérfida” de Medusa.
Atenea es la diosa de la sabiduría, por lo cual personifica la destreza intelectual asexuada. En todos los mitos en que es protagonista, se muestra que es incapaz de tolerar la competencia con otras mujeres. La historia de la relación entre Atenea y Medusa es especialmente útil para ilustrar los problemas que interfieren en el desarrollo de la sexualidad femenina madura en lo que respecta al poder y la autoridad.
El mito también ejemplifica la defensión contra el miedo a la sexualidad y el poder femeninos, aunado esto a la necesidad de considerar defensivamente a cualquier mujer poderosa como masculina o fálica. Este es un miedo que sabemos prevalece tanto en hombres como en mujeres.
El mito del nacimiento de Atenea resulta idóneo para ilustrar cómo el miedo y la envidia masculinos de los poderes procreadores de la mujer conducen a una acción incorporativa y agresiva. Protegiéndose de futuras amenazas por parte de su poderosa hija diosa guerrera, Zeus incorpora a su consorte embarazada Metis, una extensión de su poder fálico. La envidia masculina por el poder de la mujer para dar a luz a bebés puede expresarse defensivamente mediante la transformación en el deseo de dar a luz ideas. Las mujeres en grupos predominantemente masculinos a menudo se quejan de que rara vez se les da crédito por sus ideas. La secuencia típica es descrita así: una mujer expresa una idea o hace una sugerencia original que es inicialmente ignorada, pero luego el grupo la adopta, y uno de los miembros masculinos del grupo se lleva el crédito por el origen de la noción. De la misma manera, Zeus se traga a Metis embarazada y da él mismo a luz a Atenea. El mito atribuye directamente el comportamiento oralmente agresivo al miedo de Zeus al poder dentro de la mujer Metis. Al tragarse tanto a la madre como a la niña de un solo trago, hace suyo el poder potencial de su hija por nacer y simultáneamente adquiere el envidiado poder femenino de dar a luz (Seelig, 2002).
Un detalle importante dentro del mito es que Atenea esconde su rostro detrás de su escudo para evitar ver la violación de Medusa. Los rostros de Atenea y Medusa están en lados opuestos del mismo escudo protector. Ambas pueden retratar diferentes aspectos tanto de la madre como de la hija. Considerándolas como representantes de las actitudes de la hija ante los elementos de su mundo interno, resulta importante resaltar la característica de pureza que se le adjudica a lo intelectual en Atenea, por lo cual el otro lado de la moneda (escudo) refleja a Medusa como un monstruo sexual y tentador. La posesión sexual del padre por parte de la madre (la escena primaria) es considerada monstruosa por la hija. Desde la perspectiva de la hija-Atenea, que ha reprimido con éxito su deseo sexual por su padre, la relación sexual de la Madre con él es horrible y repugnante. Su rostro sexual es horrible a los ojos de su hija “pura”. Del mismo modo, a los ojos de la madre-Atenea narcisista, la creciente sexualidad de la hija es horrible; Medusa se vuelve el depósito degradado y repudiado del deseo prohibido (Seelig, 2002). La joven mujer se vuelve víctima de la competitividad hostil de la mujer mayor y es culpada y severamente castigada por su éxito. El castigo siendo el convertir en horribles serpientes el hermoso cabello que fue el elemento atractivo para el padre en primer lugar y así volverla representante de la castración.
La interpretación de Freud de este mito se concentra en cómo la decapitación equivale a la castración, por lo que el terror inspirado por la cabeza de Medusa es entonces el terror de la castración que el niño siente que comprueba al ver los genitales de la madre. En éstos, el vello púbico equivale al cabello de Medusa convertido en serpientes, las cuales funcionan como un elemento compensatorio de la castración. Asimismo, la visión de la cabeza de Medusa convierte al espectador en piedra, lo deja a uno tieso del miedo, la rigidez aquí significando la erección como consuelo y comprobante de que uno no está castrado. (Csapo, 2005)
Después de ayudar a Perseo a matar a Medusa para que pueda usar su cabeza decapitada como arma contra otros hombres, Atenea coloca su imagen en su propio escudo. Así como su padre se protegió del poder femenino y lo incorporó al tragarse a su madre, ella destruye el atributo envidiado en su rival y luego se apropia de ese poder. El temible rostro escindido y repudiado del poder sexual femenino, negado como atributo propio, es desplazado pero aún portado por Atenea. La pureza y virginidad de la diosa es defendida por su otro rostro, el sexual, una representación espantosamente transformada del genital femenino. Así se convierte en una mujer inaccesible y repele todo deseo sexual que es interpretado como agresivo; es la representación de una mujer amenazando al hombre con su propia castración. (duBois, 1988)
Desde una perspectiva masculina, Atenea debe permanecer virgen y fálica para que, aunque sea muy poderosa, no sea una amenaza para los hombres. Al ser mujer, pero portar una lanza y llevar la imagen de la cabeza de Medusa en su escudo, les asegura a los hombres que, aunque posee poder, este poder es inherentemente un atributo fálico y no es verdaderamente un poder femenino. Al permanecer virgen, renuncia al placer y al poder sexual femenino. Ella puede ser adorada por todos los hombres sin la amenaza de que dará sus favores (sexuales o de otro tipo) exclusivamente a un solo hombre. (Seelig, 2002)
Perséfone, Hades y Démeter
En el mito de Perséfone y su madre Démeter, la joven, que en un principio se llama Kore, que significa doncella, está recogiendo flores en un prado cuando de repente emerge Hades del suelo y la secuestra, llevándosela al inframundo. Debido a esto, Démeter, la diosa de la agricultura, está tan afligida y furiosa que retira su bendición de fecundidad a la tierra, causando así el invierno y la hambruna. Esto puso en un dilema a Zeus, ya que él mismo planeó el secuestro de Perséfone para que su hermano tuviera una esposa, pero necesita que los humanos no se mueran de hambre para rendirle pleitesía. Eventualmente cede ante las presiones de Démeter y dispone que Perséfone vuelva con su madre. Sin embargo, mientras estaba en el inframundo Perséfone comió seis semillas de granada, por lo cual debe pasar seis meses en el inframundo con Hades cada año. Este mito intenta explicar así el origen de las estaciones. El invierno como el castigo y penuria de la madre, y la llegada de la primavera cuando la díada madre-hija se reúne.
Los eventos en el mito indudablemente ilustran el amor sexual de la niña por su padre en conflicto con el apego a su madre. Kulish y Holtzman argumentan a favor de abandonar los términos ‘complejo de Edipo’ y ‘fase edípica’ al intentar describir el desarrollo y los conflictos de las niñas y proponen que se aplique el término ‘complejo de Perséfone’ a lo que ocurre entre las niñas y sus madres durante la fase triangular del desarrollo. Ponen de relieve el continuo vínculo entre madre e hija como el tema central del mito y respecto a esto destacan “la renunciación defensiva de la niña a su propia agencia y dominio de sus deseos sexuales para preservar una cercanía con la madre” (1998, p. 66). Explican que la madre ve la sexualidad como perteneciente a ella y no a la niña. Esta percepción produce en la niña la necesidad de compartimentar las representaciones intrapsíquicas de un yo sexual y uno no sexual. Así, las pasiones y la sexualidad quedan relegadas a una parte secreta del yo, separada de la madre (Holtzman y Kulish, 2000).
Démeter representa esa parte de toda madre que no puede separarse de su hija. Perséfone se presenta situada en la trampa paradójica de destruir a su madre al dejarla, y solo poder separarse de ella al alejarse literalmente, quedando muda en el inframundo, lo inconsciente, lo reprimido, el lugar de los muertos. (Loewald, 1962) La transformación de la madre pregenital, en la madre-como-objeto sexual es consternante para el bebé porque, en cierto sentido, la madre como figura únicamente consoladora muere, es destruida y reemplazada por un nuevo conjunto de representaciones mentales. La sexualidad y la muerte están ligadas por esta epifanía. (Bollas, 2006) En el mito, Hades representa a la muerte que arranca a la hija de los brazos de la madre.
Cuando la hija cree que la sexualidad es patrimonio de la madre, el encuentro sexual con el hombre le está prohibido. Perséfone esconde su erotismo tras la apariencia de víctima. La fantasía de seducción disfraza el propio deseo erótico. La sexualidad femenina negada, es proyectada en el hombre. El padre tiene que ser el violador temido para no ser deseado. Todo deseo sexual directo se atribuye al hombre, el propio deseo de Perséfone se representa solo como oral cuando come las semillas de granada, lo cual simboliza la unión sexual con Hades. (Silverman, 2012)
Conclusiones
Estos mitos ilustran cuán devastador puede ser el impacto cuando los sentimientos ambivalentes de una madre hacia sus hijas se llevan a la acción. Las madres traen consigo todo el bagaje de su relación de pareja, y la que persiste de la experiencia que tuvo con sus propios padres. No todas las personas están igualmente preparadas para la tarea de ayudar a sus hijas a resolver el conflicto de separación con esa madre que necesitan pero de la cual se tienen que alejar para salir al mundo.
Asumirse como una mujer poderosa implicaría sentirse dueña de una misma, tanto en mente como en cuerpo. La rivalidad que actuamos con otras mujeres, es resultado de la identificación proyectiva que vuelve a la otra un repositorio de la envidia y el odio que emergen de la herida del conflicto irresoluto con nuestras propias madres.
Dada nuestra aterradora realidad neoliberal es de absoluta relevancia que consideremos los problemas relativos a la autoridad y el poder en nuestra práctica psicoanalítica, que va desde nuestro trato con pacientes, hasta lo que leemos (y no leemos). Es común que en el consultorio escuchemos que la idea de salud mental esté ligada a una noción de un equilibrio entre el trabajo y la familia; esto no solo se ha incorporado a la imaginación popular como un ideal feminista ‘progre’, sino que también se encuentra en el corazón de una nueva variante del feminismo que abandona términos clave, como la igualdad de derechos y la liberación, defendiendo en cambio una vida individualista de balance y felicidad: el feminismo neoliberal. Esta variante divide a las mujeres en dos grupos: las mujeres valiosas que mejoran el capital y las “otras” mujeres desechables “indignas” que realizan gran parte del trabajo doméstico y de cuidado. Esta división, como era de esperar, discurre a lo largo de líneas raciales y de clase.
Este es otro tipo de rivalidad entre mujeres, uno tan incrustado en la cultura que parece invisible. Pienso que como psicoanalistas es nuestra responsabilidad reconocer la dimensión opresiva de la sociedad, preguntarnos: ¿Cómo las normas sociales ocupan los espacios de la cura psicoanalítica y viceversa?; ¿cómo escuchamos los eventos que parecen llevar la marca de formas estructurales de violencia?; ¿cómo mediante nuestro quehacer profesional mantenemos la continuación de relaciones sociales existentes?
No me cabe duda que somos agentes de reproducción social, tanto como las películas, Instagram y los mitos.
“Abstenernos” de tomar una posición política como movimiento psicoanalítico en realidad es tomar el lado de lo establecido y sabemos que lo establecido es estructuralmente violento (discriminatorio, explotador) hacia grupos específicos.
Les invito a reflexionar sobre las implicaciones políticas de nuestra práctica y a politizar nuestra lectura de cualquier texto.
“Si eres neutral en situaciones de injusticia, es que has elegido el lado del opresor” –Desmond Tutu
Bibliografía
- Bollas, C. (2006). “Sexual Epiphany”. En Hysteria (2) 15–28, Routledge.
- Cixous, H., Cohen, K., y Cohen, P. (1976). “The Laugh of the Medusa”. Signs, 1(4), 875–893.
- Csapo, E. (2005). “Psychoanalysis to Myth Analysis”. En Theories of mythology. (3) (2) 91–109. Blackwell Pub.
- Devane, A., y Valentis, M. (1994). Female rage: Unlocking its secrets, claiming its power. Carol Southern Books.
- Dubois, P. (1988). Sowing the Body: Psychoanalysis and Ancient Representations of Women.
- Chicago/London: Univ. Chicago Press.
- Holtzman, D., y Kulish, N. (2000). “The feminization of the female Oedipal complex, Part I: A reconsideration of the significance of separation issues”. Journal of the American Psychoanalytic Association, 48: 1413-37.
- Kulish, N., y Holtzman, D. (1998). “Persephone, the loss of virginity and the female oedipal complex”. The International Journal of Psychoanalysis, 79: 57-71.
- Loewald, H. (1962). “Internalization, separation, mourning, and the superego”. The Psychoanalytic Quarterly, 31: 483-504.
- Seelig, B. (2002)”The Rape of Medusa in the Temple of Athena: Aspects of Triangulation in the Girl”. The International Journal of Psychoanalysis, (83) (4): 895-911
- Silverman, M. (2012). “On Myths and Myth-Making: Psychoanalytic Theorizing about Mother- daughter Relationships and the ‘Female Oedipus Complex’”. The Psychoanalytic Quarterly, (81)(3): 727-750
- Zajko, V., y O’Gorman, E. (2013). Classical myth and psychoanalysis: Ancient and modern stories of the self. Oxford University Press.