En busca del silencio interno: Contactos entre la meditación y el psicoanálisis

Por: María Urquiza

Dos cosmovisiones

“The conscious intellect may have knowledge, but it is the great sea of the unconscious that is the source of wisdom”
Nina Coltart[1]

Desde hace algunos años observamos una fuerte tendencia en la cultura cotidiana de las clases medias y altas, hacia retomar elementos del pensamiento y las prácticas espirituales de oriente como formas de autocuidado. Y, como es común en nuestro sistema, estos elementos han sufrido una mercantilización y banalización que tal vez nos esté impidiendo apreciar su verdadero valor.
Sin embargo, en psicoanálisis, autores de la talla de Epstein, Fromm y Bollas se han adentrado en las formas de la mente oriental, y su pensamiento se vio profundamente influido por lo que encontraron. Con base en estos estudios y en la teoría freudiana, estoy convencida de que es posible establecer una complementariedad entre la meditación y nuestra disciplina, que nos permitiría llegar a casos en los que el psicoanálisis ortodoxo es inviable.
Para comenzar mi exposición, quiero partir de la postura asumida por el psicoanálisis tradicional, respecto de la vida espiritual. El escritor y poeta Romain Rolland, quien fue discípulo de maestros hidúes (Epstein, 1990), tras haber leído “El porvenir de una ilusión” le comentó a Freud que si bien compartía la mayoría de sus opiniones acerca de la religión como una neurosis colectiva, lamentaba que no hubiera concedido su justo valor a la fuente última de la religiosidad (Freud, 1930. pp: 8). Fue él quien describió a la espiritualidad como un “sentimiento oceánico”, el cual fue definido por Freud como una “indisoluble comunión e inseparable pertenencia a la totalidad del mundo exterior” (Íbid, pp. 9).
De acuerdo con Freud (Íbid, pp: 9), el yo no es más que un residuo atrofiado del narcisismo primario, el cual consiste en un sentimiento de que todo forma parte de uno. Éste sentimiento puede subsistir en mayor o menor medida en las personas adultas y es para Freud equivalente a lo que Rolland llamó “sentimiento oceánico”. En “El malestar en la cultura” (1930) Freud supone que frente al desamparo infantil y la angustia ante la omnipotencia del destino, el individuo acude al restablecimiento del narcicismo ilimitado, mediante el “sentimiento oceánico”, que históricamente se ha ligado a las prácticas religiosas.
Sin embargo, la crítica freudiana a las religiones se centra más bien en las judeocristianas. Más adelante en la misma obra, Freud hace referencia a la yoga como una práctica capaz de llevar al individuo al “sentimiento oceánico”, pero contaba con poco conocimiento de este tipo de prácticas, así que evita profundizar en el tema y se limita a exclamar, como Schiller: “¡Alégrese quien respira a la rosada luz del día!” (Íbid, pp: 17).
La actitud de Freud frente a la vida espiritual se encuentra determinada por su pensamiento racionalista y moderno, por lo que de inicio presenta un sesgo que tiende a descartar la espiritualidad como una cuestión metafísica cuyo valor es por mucho inferior a la Ciencia y el Arte. Él mismo reconoce esta limitación en intercambios epistolares con Rolland durante los años 30´s, en los que afirma su interés de adentrarse en “la jungla india de la que hasta ahora [se había] mantenido un tanto alejado por una curiosa combinación de amor helénico por la proporción, sobriedad judía y timidez filistea” (Freud, 1930; en Epstein, 1990. pp: 144).
Este interés de Freud revela su intuición de que había algo “más allá del sentimiento oceánico” (Ibid.) en ciertas prácticas espirituales. Por ello, y siguiendo los pasos de grandes analistas actuales, nos asomaremos un poco al Budismo Zen para reflexionar acerca de la meditación y sus alcances. Sin embargo, es necesario reconocer que padecemos del mismo mal que Freud -el racionalismo occidental-, de manera que nuestra aproximación al tema pueda realizarse de una forma respetuosa, profunda y sutil, que nos permita establecer una relación íntima con las prácticas tradicionales de Oriente.
A diferencia de Occidente, que tiene la necesidad de distinguirse de lo otro, y por lo tanto concibe al mundo en términos de dualidades, de sí y no, de tú o yo, sujeto y objeto, y que exige esta distinción para colocar al hombre en una posición de superioridad que le permita dominar a lo otro, utilizarlo y explotarlo, el método zen consiste en penetrar directamente en el objeto mismo y observarlo desde dentro (Suzuki, 1994. P: 20). Dice Suzuki
“Conocer la flor es convertirse en la flor, ser la flor, florecer como la flor, gozar del sol y de la lluvia. Cuando se hace esto, la flor me habla y conozco todos sus secretos, todas sus alegrías, todos sus sufrimientos; es decir, toda su vida vibrando dentro de sí misma. No sólo eso: al lado de mi “conocimiento” de la flor conozco todos los secretos del universo, lo que incluye todos los secretos de mi propio Yo (…) al conocer la flor me conozco a mí mismo.” (Ídem)
En contraste con lo que Freud denominó “sentimiento oceánico”, la sensación de totalidad que se descubre con el budismo sólo puede encontrarse tras haber transitado el camino de la integración del yo. Utilizando términos de Lacan, diríamos que se requiere un yo suficientemente integrado para reconocer que en realidad él mismo es un “yo ilusión de unidad” que pertenece al todo.
Esta forma de conocer el mundo es más cercana a la experiencia estética que al pensamiento científico. Se trata de una subjetividad absoluta que da valor y preserva a la vida entera tal y como es. Occidente pretende alumbrar los fenómenos con una verdad absoluta, y de esa manera manipularlos para satisfacer su deseo de certeza, en tanto que el budismo descubre el potencial de iluminación que permite convivir con un mundo incierto, lo cual requiere madurez.
Como veremos en este trabajo, es posible encontrar una gran afinidad entre estos dos pensamientos, aparentemente tan distantes, pero que comparten ante todo su profundidad de comprensión y respeto ante la naturaleza humana. Curiosamente, el psicoanálisis parece ser más compatible con el budismo zen que con técnicas psicoterapéuticas derivadas del positivismo occidental; esto puede deberse a que, como dijo Cristopher Bollas, Freud recibió sin darse cuenta un regalo de Oriente (2013, p: 134).

Más allá del sentimiento oceánico

“It’s not about feeling better, it´s about getting better at feeling”
Michael Brown

El budismo zen es la búsqueda de la Iluminación o el estado de Satori, mediante la meditación. En otras palabras la esencia del budismo zen, es “el arte de ver dentro de la naturaleza del propio ser y señala el camino de la servidumbre a la libertad” (Suzuki, P: 132), a través de la meditación.
Pero ¿qué es meditar? Meditar es contemplar; es centrar la atención en lo que está sucediendo en uno mismo sin reaccionar a ello mediante acción, palabra, juicio, comentario mental o reflexión (Nyanaponika Tera, en Cooper 2010, p. 151). Vista así, la definición es muy similar a la que podríamos pensar para la atención flotante o la asociación libre, y de hecho autores como Paul Cooper han estudiado esta similitud.
Mark Epstein (1990) describe dos tipos de meditación: por un lado, la concentrativa o vipassana, que lleva a la atención a permanecer en un solo objeto, como la respiración, un mantra o una luz; y por el otro, la toma de conciencia instante tras instante de los objetos continuamente cambiantes de la percepción, que Epstein llama la práctica de “atención plena” o zen (Goleman, 1977; en Epstein. Op. cit). De acuerdo con Epstein la práctica concentrativa produce relajación y sentimientos placenteros, y conduce directamente al sentimiento oceánico de Freud, en tanto que la “atención plena” alienta a la comprensión de la naturaleza continuamente cambiante del proceso del cuerpo-mente (íbid, 145), con lo cual, sería más afín al psicoanálisis.
Sin embargo, debo admitir que a mí esta diferenciación me causa cierto recelo porque mi experiencia me ha mostrado una naturaleza muy distinta de las prácticas concentrativas. Concentrarse en un solo objeto es de hecho un gran reto, porque significa quedarnos a solas con él, y la mente se resiste a esta soledad con todas sus fuerzas. Más aún en tiempos actuales; tan es así que ¿quién podría pasar entre 15 minutos y media hora sin ver su teléfono, tener algo en la mano, jugar con sus pies, sin soñar despierto, repasar preocupaciones o distraerse de cualquier otra forma? Darnos un momento para escucharnos a través de la respiración puede ser atemorizante, pues nos obliga a sentirnos y a observarnos frente a frente, con todo lo que venga, sin voltear a otro lado.
En verdad, cuando yo medito de manera concentrativa no tengo ni remotamente un sentimiento oceánico. Es cierto que muchas veces se generan sensaciones placenteras, de relajación, alegría e incluso plenitud. Pero cada vez es diferente, y es más común que sienta un hueco en la boca del estómago y una presión en el pecho. Supongo que es miedo; tendría sentido, pues cuando medito estoy soltándome de los recursos que normalmente empleo para sentir alguna certeza en mi vida. The only way out is through. Breath your way through it dice Michael Brown (2010). Y ahí me quedo, quieta y en silencio, aceptando lo que venga, porque es una parte de mí que necesita emerger en ese momento.
Este fenómeno es explicado por Odajnyk (2004) como un retiro de la catexia habitualmente depositada en nuestras defensas yoicas, fantasías, complejos y pensamientos, para transferirla al esfuerzo de la concentración. Sin embargo, como explica Freud en “Duelo y melancolía” (1915), el hombre no abandona gustoso ninguna de las posiciones de su libido, y éste es un proceso que puede ser muy displacentero, por lo cual en los estadios iniciales de la meditación, uno puede sentirse peor que antes. En mi opinión este malestar inicial se debe sobre todo a que la descatectización de las defensas facilita que emerjan sentimientos e impulsos más puros, es decir, menos modificados por la acción del yo.
Con base en mi propia experiencia, y tras años de práctica constante, considero que quien practique cualquier técnica de meditación, si no lo hace resistencialmente, seguramente enfrentará sus propios retos. Para superarlos no se requieren palabras ni explicaciones, sino presencia. Se trata de sentir para integrar, pues cuando el yo acoge los avatares internos y externos sin defenderse irracionalmente de ellos, madura.
En el caso del budismo, para lograr lo anterior se cuenta con la guía del maestro zen que confronta al aprendiz consigo mismo, constantemente. En el caso de los practicantes occidentales, el análisis me parece el mejor dispositivo con el que contamos para evitar el desvío hacia la negación mediante una falsa meditación.

III. La integración

“¿Qué quieres, venerada sombra?”
Shakespeare, Hamlet, Acto I Escena XXVIII

En palabras de Fromm (1994), la finalidad del psicoanálisis ortodoxo era el dominio de las pasiones irracionales. El hombre debía ampliar su conocimiento del inconsciente para controlarlo: “el fin de Freud era el conocimiento óptimo de la verdad y ése es el conocimiento de la realidad; este conocimiento era para él la única luz orientadora que el hombre tenía sobre la tierra. Estos fines eran los fines tradicionales del racionalismo, de la Ilustración y de la ética puritana” (Íbid. pp: 89).
Otra forma de entender al psicoanálisis es como un método de autoconocimiento. Sin embargo, no se trata de un conocimiento dicotómico característico de Occidente, es decir, un conocimiento que cosifique a la persona. El psicoanálisis es más bien una oportunidad, una apuesta por el conocimiento más radical, el de uno mismo, en el cual –similar a la experiencia estética o a la conciencia del budismo- se diluye la separación sujeto-objeto y se sustituye por la conexión de inconsciente a inconsciente. El psicoanálisis ciertamente encierra una voluntad de verdad, pero no de certeza, y es por lo tanto un acto de valentía, pues no provee ni al analista ni al analizando de un camino normativo con el que puedan asegurar sus pasos. Lo mismo puede decirse de la meditación.
El fin de la clínica psicoanalítica es equiparable al de la meditación budista, pues ambos apuntan a una armonía interior que permita al individuo convivir con el exterior. Es decir, ambas prácticas tienden a la concordia. De acuerdo con el diccionario de raíces etimológicas, la palabra discordia proviene de “separado” y “corazón”, es decir, corazón dividido; muy similar a los orígenes de la palabra esquizofrenia, que significa “mente dividida” (Gómez, 2009). En ambos casos podemos hablar de un quebranto del alma que intenta repararse de distintas maneras.
En términos psicoanalíticos tal vez podríamos pensar este desgarre interno como una falta de armonía en la mezcla de pulsiones. En “El problema económico del masoquismo” Freud se plantea la cuestión de la integración de Eros y Tánatos de la siguiente manera:
“Carecemos por completo de un conocimiento psicológico de los caminos y los medios empleados en [la] doma del instinto de muerte por la libido.
Analíticamente, sólo podemos suponer que ambos instintos se mezclan formando una amalgama de proporciones muy variables. No esperaremos, pues, encontrar instintos de muerte o instintos de vida puros, sino distintas combinaciones de los mismos.” (Freud, 192. pp: 2755)
En “Más allá del principio de placer” Freud habla del instinto sexual como el más difícilmente domeñable, y que es “capaz de dominar al principio de realidad, para daño del organismo entero” (Freud 1920, pp: 2509). De acuerdo con lo señalado por Freud en ambas obras, parece que en los síntomas es sólo una parte de Eros –el instinto sexual- la que se suma al instinto de muerte, y le agrega así un monto de placer suficiente a las experiencias de sufrimiento, para sostener la compulsión a la repetición. Esto es lo que Lacan llama “goce”.
Mi tesis es que tanto el psicoanálisis como la meditación contribuyen a fortalecer la capacidad sintética del yo para lograr una integración pulsional suficientemente armoniosa como para que el individuo pueda vivir satisfactoriamente. Sin embargo, para lograr una integración tan profunda que conduzca a la consciencia plena a la que apunta el budismo zen, parece necesario llegar un lugar aún más desconocido que aquél en el que se encuentran nuestros contenidos reprimidos.
En el Yo y el Ello Freud admite la existencia de ese lugar aún más oscuro cuando afirma “reconocemos, pues, que lo inconsciente no coincide con lo reprimido. Todo lo reprimido es inconsciente, pero no todo lo inconsciente es reprimido” (Freud, 1923, p: 2701). Es en este inconsciente no reprimido en donde se encuentran las causas más primarias del rumbo que toman las pulsiones a lo largo de nuestra vida. Sin embargo, si este contenido nunca ha sido consciente, es poco probable que sea susceptible de verbalizarse, y en este punto la técnica psicoanalítica se enfrenta con un obstáculo si pretende llegar a tales profundidades, pues su principal vehículo es el lenguaje. Tal parece que el acceso al inconsciente no reprimido no es posible a través de la palabra, y sólo en el silencio podemos encontrarnos con ese núcleo de profunda autenticidad de nuestro ser.
Es en la quietud contemplativa de la meditación en la que podemos encontrarnos con la O de origen de Bion, es decir, la experiencia directa que se escapa a la simbolización, y cuyas cualidades más esenciales se determinan en un horizonte que no ha sido tocado por la represión. En este sentido, “sin memoria y sin deseo” es una actitud meditativa, en tanto que libera a la atención flotante de juicios y teorías, y permite al analista contactar con el analizando desde un lugar más puro.

Propuesta para un ethos fuera del consultorio

“El fin de la vida es nacer plenamente, aunque su tragedia es que la mayoría de nosotros muere antes de haber nacido así”

Fromm

El psicoanálisis nació en un contexto victoriano en el siglo XIX. Se trataba de una sociedad suficientemente acomodada, con tiempo y recursos económicos a su disposición que le permitía un tratamiento tan exhaustivo como es este. Sin embargo, los pacientes con estas facilidades escasean en el mundo actual, y en el caso del México que vivimos, es dramática la cantidad de gente sufriente que no cuenta con apoyo emocional alguno. Lo que es más, creo que es acertado decir que quien más requiere de este apoyo, es quien menos posibilidades tiene de acceso a él.
Quiero retomar en este apartado el trabajo de Jessica Álvarez acerca de niños que viven en albergues públicos y privados, y que padecen de un “duelo interminable” debido no sólo al abandono de sus padres sino a las constantes pérdidas que sufren al ser trasladados de una institución a otra sin miramiento alguno por parte de las autoridades.
Álvarez presenta el caso de José, un niño al que ha atendido en la Casa Hogar en la que trabaja, y que a raíz de diversas pérdidas presenta ahora “síntomas depresivos severos” (Álvarez, 2016), como dolor de cabeza, insomnio, apatía, poco apetito, pérdida de peso, culpa, impotencia, desesperanza, odio a sí mismo, retraimiento social y pensamiento de muerte y suicidio; además de conductas rebeldes e incluso antisociales.
En casos de este tipo, es posible suponer que la agresión actúa con gran violencia contra el yo y contra los nuevos vínculos que pueda establecer la persona, mientras que la disposición amorosa se empobrece drásticamente. Me parece que es posible pensar que lo que la autora llama un “duelo eterno”, es el comienzo de un cuadro melancólico e incluso el germen de rasgos sociopáticos que pueden agudizarse a no ser que José logre llevar a cabo una mejor integración pulsional, con todo lo que ello implica –integración de objetos parciales introyectados y la liberación de la libido depositada de manera cada vez más rígida en complejos y defensas desadaptativas.
Sin embargo, en este escenario tan inestable, ¿qué puede hacer el psicólogo que ha trabajado con estos niños, pero cuyos avances parecen fútiles al perder contacto con ellos debido a la continua rotación en las instituciones?
Me parece que debido a su afinidad con el psicoanálisis, la meditación cobra relevancia para nosotros como herramienta de trabajo con poblaciones de difícil acceso como niños de casas hogares o en situación de calle, e incluso con víctimas del delito, pues se trata de una práctica que pueden continuar ellos mismos cuando el tratamiento psicoanalítico o psicoterapéutico deja de ser viable.
La comprensión a profundidad de esta práctica es de suma relevancia, pues es necesario establecer los criterios técnicos con los que podría introducirse la meditación al tratamiento en casos en los que esta modificación sea justificable. Sin embargo, lo que presento en este trabajo, es tan sólo una propuesta de muchas que podríamos hacer desde el psicoanálisis, para responder a un clamor social al cual sí estamos en posibilidades de hacer frente en cierta medida.
Hay que recordar que el psicoanálisis no se puede reducir a una técnica que usamos para ofrecer un servicio, pues es mucho más que una profesionalización orientada a la clínica. El psicoanálisis, como el budismo zen, es una forma de conocer al mundo, y nos permite entender dinámicas, ofrecer explicaciones y proponer nuevos cursos de acción a partir de una profunda comprensión de los procesos más íntimos del ser humano. En este sentido es una cuestión ética incorporar todas estas dimensiones del psicoanálisis en nuestra vida profesional, pues me parece que es la única manera de mantener a nuestra disciplina vigente y socialmente relevante.

Bibliografía:

Álvarez, J. (2016) Vivir en un duelo eterno. México: Documento inédito
Bollas, C. (2013) China on the mind. New York: Routledge
Brown, M. (2010) Presence Process. Vancouver: Namaste Publishing
Cooper, P (2010) The zen impulse and the psychoanalitic encounter. New York: Routledge
Epstein, M. (1990/2004) Más allá del sentimiento oceánico. En: Molino, A. (comp.) El árbol y el diván. (pp: 143-153) Barcelona: Editorial Kairós
Freud, S. (1920/2003) Más allá del principio del placer. Ballesteros (trad), Vol III. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1923/2003) El Yo y el Ello. Ballesteros (trad), Vol III. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1924/2003) El problema económico del masoquismo. Ballesteros (trad), Vol III. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva.
Freud, S. (1930/2005) El malestar en la cultura. Ballesteros (trad). Madrid: Alianza editorial
Freud, S. (1915/2003) Duelo y melancolía. Ballesteros (trad), Vol III. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva
Fromm, E.; Suzuki, D. T. (1994) Budismo zen y psicoanálisis. México: Fondo de Cultura Económica
Gómez de Silva, G. (2009) Breve diccionario etimológico de la Lengua Española. México: Fondo de Cultura Económica
Grinberg, L., Sor, D., Tabak, E. (1991) Nueva introducción a las ideas de Bion. Madrid: Julián Yébenes editores
Odajnyk, V. W. (2004) La meditación zen como camino de individuación y curación. En: Molino, A. (comp.) El árbol y el diván. (pp: 155-165) Barcelona: Editorial Kairós
Shakespeare, W. La tragedia de Hamlet, Príncipe de Dinamarca. Consultado el 28 de marzo del 2016. Recuperado de: http://www.mediafire.com/download/841w2lbtvw67m47/Shakespeare%2C+William+-+Hamlet%282%29.pdf

[1] En Cooper, P. (2010)

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